PRATICA INTEGRALE
Caratteristica dell'insegnamento mahayana, e T'ien-t'ai in particolare, è
quella di guidare a una pratica integrata (di tutti gli insegnamenti) e
integrale (o incessante, in quanto applicata in tutte le circostanze e in
tutti i momenti della vita).
1. Pratica integrata delle paramita. - La pratica delle paramita, come si
sa, è una pratica integrata, basata sulla loro mutua implicazione, da
leggere come caso particolare della universale interdipendenza. Come
ricorda K. Mizuno, "la legge di causazione ci dice che ogni fenomeno
nell'universo è intimamente connesso a tutti gli altri. Non è quindi
strano che nel triplice apprendimento, nelle sei perfezioni e
nell'ottuplice sentiero ciascun elemento includa tutti gli altri e sia
incluso in tutti gli altri". Quindi nella pratica della generosità, ad
es., dovrà considerarsi presente quella della pazienza, della
perseveranza, della concentrazione mentale, etc. In particolare, assume
una speciale importanza la sesta paramita, la sapienza o prajna, essendo
proprio la sapienza, come realizzazione della Vacuità, a dare valore di
"perfezione" alla pratica delle virtù convenzionali, trasformandone
profondamente il significato. T. R. V. Murti, a questo proposito, osserva
che:
la prajna è la "guida" delle paramita, senza la prajna le altre perfezioni
sono cieche e prive di direzione. Nè esse sono paramita senza la prajna;
solo la prajna può portarle a compimento. La pratica delle virtù separate
e gli atti di contemplazione occasionali non possono impartire quell'unità
e unicità di scopo così essenziale alla vita spirituale. la prajna che
informa e dirige l'intero processo fin dall'inizio.
Se le paramita, grazie alla loro mutua inclusione, sono in qualche modo
indistinguibili, ciò vuol dire che saranno tutte da praticare, ciascuna
nella sua specificità, o che basterà praticarne una sola? Questo
interrogativo, che si è più volte presentato alla riflessione sulla
pratica, è tutt'altro che "accademico", in quanto le modalità della
pratica saranno proprio condizionate dalla risposta data a questo
interrogativo. Ecco come la domanda è posta nel Mo-ho-chih-kuan:
D.: Se tu sostieni che un fenomeno include tutti gli altri [ä], una sola
paramita dovrebbe bastare; perchè impiegare le altre cinque?
R.: Le sei paramita si integrano l'una con l'altra, proprio come i soldati
che indossano un'armatura e quando avanzano tra le file dei nemici debbono
rimanere a stretto contatto [ä]. La paramita di sapienza è essa stessa la
Realtà universale e include tutto in sè. Pertanto, non c'è bisogno di
altre cose. Ma le altre cose, cioè le altre paramita sono anch'esse la
Realtà universale, ciascuna includendo ogni cosa in sé e non avendo quindi
necessità della sapienza, poiché dal punto di vista della Verità ultima la
paramita di sapienza è identica a tutte le altre cose e tutte le altre
cose sono identiche alla perfezione di sapienza. Nessuna dualità, nessuna
differenza tra esse.
Ancora una volta vanno cioè distinti il piano assoluto e il piano
relativo, per cui le cose sono tutte eguali nella loro natura ultima, ma
anche tutte differenti sul piano convenzionale; quindi, nella pratica, il
bodhisattva seguirà "prevalentemente" l'una o l'altra paramita, adattando
la pratica ai diversi contesti, determinati dalle varie situazioni e dalle
differenti necessità degli esseri senzienti bisognosi del suo aiuto.
Nel Suramgamasamadhisutra, il Buddha afferma che il bodhisattva ha un
possesso diretto e costante, in ciascuna delle sue attività, delle sei
perfezioni, le quali permeano profondamente la sua mente e il suo corpo,
divenendone parte integrante ed essendo tra loro così intimamente fuse che
la loro pratica non può essere, in ogni istante, che una pratica integrata:
Che egli sollevi o abbassi il piede; che egli inspiri o espiri, in ogni
istante è sempre in possesso delle sei paramita. Perchè? O Drdhamati, il
corpo di questo bodhisattva è la natura delle cose e il suo dominio sono
le cose.
Drdhamati, supponiamo che un re o i suoi ministri triturino incensi di
centomila differenti specie e le riducano in fine polvere, e supponiamo
che qualcuno venga a cercare una sola specie di incenso, escludendo tutte
le altre con esso mescolate. Allora, o Drdhamati, da questa fine polvere
composta da centomila specie di incensi, sarà possibile estrarre una sola
specie che non sia mescolata alle altre? [ä] Allo stesso modo, o
Drdhamati, questo bodhisattva, avendo da molto tempo profumato il suo
corpo e la sua mente con tutte le paramita, in ogni momento produce le sei
paramita.
Come dunque, o Drdhamati, il bodhisattva produce in ogni istante le sei
paramita?
1. Il bodhisattva ha rinunciato a tutto e il suo pensiero è senza bramosia
e attaccamento: questa la sua danaparamita.
2. La sua mente è buona, tranquilla, priva di male: questa la sua
silaparamita.
3. La sua mente è indistruttibile e non è ferita da nessuna cosa: questa
la sua ksantiparamita.
4. Considera attentamente e analizza la mente e ne riconosce il carattere
di discernimento: questa la sua viryaparamita.
5. » assolutamente tranquillo e capace di domare la sua mente: questa la
sua dhyanaparamita.
6. Esamina, conosce e penetra il carattere della mente: ecco la sua
prajnaparamita.
[In tal modo], anche attraversando i domini dei profani insipienti, i
bodhisattva sono esenti da attaccamento, avversione e stupidità.
La mutua inclusione delle paramita significa dunque che ciascuna è
autosufficiente, includendo tutte le altre (punto di vista "assoluto" o
versante "sapienza"), ma anche che nessuna può essere separata dalle altre
(punto di vista "convenzionale" o versante "compassione"). Non
diversamente dalle altre paramita, anche la meditazione conterrà le altre
in sè, se praticata in una prospettiva di integrazione con le altre
perfezioni, e quindi:
I) senza "avarizia" e attaccamento alla stessa pratica, ma con una
disposizione di generosità e col desiderio di condividerne i meriti con
tutti gli esseri senzienti;
II) non suscitando pensieri scorretti;
III) con pazienza verso le difficoltà del compito e verso i disturbi che
si incontrano;
IV) perseverando con forte impegno;
V) sostenendo la concentrazione sull'oggetto di meditazione e con
l'attenzione volta a discernerne i caratteri;
VI) con consapevolezza costante della vacuità di chi medita, dell'oggetto
di meditazione e di quanto dalla meditazione deriva.
Per il bodhisattva che agisce nel mondo, sempre tenendo presente il fine
della liberazione di tutti gli esseri senzienti, se si accentuasse
intenzionalmente l'esercizio "specialistico" di una sola paramita in
contrapposizione alle altre, si produrrebbero nuovi dualismi e
discriminazioni, col risultato di una pratica dismorfica ed egoica, in
contrasto col fine generale della pratica. In particolare, la
focalizzazione sulla pratica meditativa come pratica "separata", per di
più quando esercitata con equivoche aspettative psicoterapeutiche, lungi
dal costituire un fondamentale e insostituibile strumento per realizzare
l'obiettivo della conversione di vita, può rischiare di produrre l'effetto
perverso di ulteriori inflazioni egoiche, sostenute dai valori dominanti
nell'Occidente contemporaneo.
2. Pratica integrata di calma e discernimento. - » noto come le tecniche
di modificazione dell'attenzione proposte dall'insegnamento buddhista
vengano a costituire due percorsi, tradizionalmente definiti come via
della calma e via della visione profonda o del discernimento, in
riferimento a due diverse modalità attentive. Le diverse scuole ne hanno
suggerito la pratica integrata o alternativa.
Anche se un certo grado di concentrazione è il necessario presupposto di
ogni pratica meditativa, il percorso basato sulla progressiva e sempre più
spinta concentrazione (samadhi) o focalizzazione dell'attenzione su un
oggetto fisico o mentale passa attraverso una serie di stati di
assorbimento e prende il nome di shamatha, che significa calma, serenità,
quiete, per cui può essere indicata come meditazione di calma. L'altra
modalità, denominata vipassana (pali) o vipashyana (skr.), da cui
meditazione di discernimento o di visione penetrativa o profonda, impiega
un'attenzione che riesce a osservare le cose a un livello appunto più
profondo e più "vero" di quanto non si faccia con gli ordinari livelli di
attenzione. Il fulcro dell'approccio vipashyana è costituito dalla pratica
della consapevolezza (sati consapevolezza, vigile ricordo di quanto
viene osservato e operato, che costantemente deve accompagnare il
praticante). Come l'osservazione al microscopio consente di penetrare
nelle strutture dei tessuti del nostro organismo non visibili a occhio
nudo, così l'attenta osservazione dell'oggetto di meditazione attraverso
il microscopio mentale dell'attenzione profonda riesce a scorgere aspetti
della realtà situati al di là della verità esteriore delle cose e che,
come tali, sfuggono alla mente ordinaria. Poiché l'osservazione è un
processo attivo di costruzione della realtà, anche questa attenzione è
"guidata" dagli aspetti "cognitivi" propri dell'insegnamento a cui ci si
riferisce e questo spiega perchè è proprio a questo livello che le
tecniche proposte dalle varie tradizioni spirituali si sono differenziate
in modo più rilevante di quanto non accade per la meditazione di quiete.
Come per l'osservazione al microscopio, lo strumento fornisce certamente
la base per una osservazione nuova, ma ciò che può "vedere" in un vetrino
una persona inesperta, uno studente di medicina o un professore di
anatomia patologica sono cose tra loro molto diverse.
Tra le scuole che prospettano l'integrazione delle due tecniche si
colloca certamente la scuola T'ien-t'ai, la quale specifica che la
meditazione va praticata con il metodo di chih-kuan (giapp.: shi-kan),
espressione che traduce in qualche modo shamatha-vipashyana, calma e
discernimento.
La concentrazione arresta il brusio della mente e distrugge i pensieri
dualistici ed egoici; la quiete viene a coincidere con la staticità
dinamica dell'Assoluto inconcepibile. Tuttavia, anche l'esperienza mistica
è marcata dal carattere della "transitorietà", come è ben mostrato dal
Piccolo discorso sulla vacuità (M.N., n. 121), in cui il Buddha descrive
il passaggio dall'Uno al mondo della molteplicità dinamica e come
l'estasi/vacuità si rovesci in molteplicità e pienezza. D'altra parte,
dall'osservazione dei caratteri "negativi" della realtà fenomenica
(impermanenza, insoddisfacenza e mancanza di esistenza inerente) si giunge
a incontrare i caratteri "positivi" della Realtà incondizionata
(permanenza, beatitudine, realtà). Il metodo, portato alla sua
estenuazione, produce una sorta di capovolgimento: trattandosi ancora di
"posizioni" che si muovono nel mondo del dualismo, esse rivelano-il e si
tramutano-nel loro contrario. Nella fortunata formulazione di Chih-i è
detto infatti: "Segui il provvisorio ed entra nella realizzazione della
Vacuità; segui la Vacuità ed entra nel provvisorio; questa è la Via di
mezzo". Partendo dal molteplice viene realizzato l'Uno, partendo dall'Uno
viene realizzato il molteplice: due percorsi parziali, da integrare e
unificare nell'esercizio di una mente che, realizzando la verità della Via
di mezzo, possiamo chiamare "mente della Via di mezzo". A questa mente,
capace di cogliere l'unità di vuoto e di forma, la "meravigliosità" del
mondo nella sua determinazione, l'identità di nirvana e samsara, si addice
particolarmente la qualifica di mente del risveglio.
3. Integrazione in tutte le circostanze e in tutti i momenti della vita. -
Essendo l'intento fondamentale della Scuola quello di realizzare la
intuizione dell'assoluta assolutezza della Via di mezzo, attraverso la
realizzazione della vacuità dei fenomeni e della mente che li designa, il
metodo di pratica religiosa offerto non dovrà comportare separazioni e
distacchi dalla vita quotidiana, ma dovrà risultare applicabile a ogni
operazione della condotta e in ogni possibile situazione.
All'illuminazione come utopia si sostituisce l'illuminazione come processo
indefinito, da cui segue che la pratica spirituale non potrà che essere
incessante. Chih-i avvertiva:
E' di primaria importanza sedere in posizione corretta, ma poichè il corpo
è soggetto a molti legami, la sua condizione non è sempre la stessa e le
circostanze variano. Noi dovremmo pertanto imparare a praticare chih e
kuan in ogni condizione in cui ci troviamo e in ogni circostanza in cui
siamo posti. Diversamente, la pratica sarà discontinua, la mente che
pratica verrà distratta, i legami del desiderio e dell'attaccamento
saranno rinnovati e le contaminazioni delle cattive abitudini
intensificate. In queste condizioni come possiamo sperare di avanzare
nella comprensione del Dharma o nella capacità di capire? Se, invece,
conserveremo stabilmente la nostra mente sotto controllo e impiegheremo
costantemente i migliori metodi di pratica allora progrediremo
costantemente nelle nostre possibilità di comprensione e di realizzazione.
Per essere applicabili in ogni circostanza e in ogni tempo, calma e
discernimento andranno dosati e modulati in maniera adeguata alle diverse
situazioni, in quanto l'assorbimento che si può raggiungere in una seduta
di meditazione formale diviene incompatibile con l'impegno professionale,
ad es., di un chirurgo o di un pilota. Ma se ogni operazione della
condotta sarà accompagnata e guidata dalla chiara comprensione della
motivazione e degli obiettivi, dall'attenzione alle opportune condizioni e
aspetti dell'esperienza possiamo dire che ogni azione, senza soluzione di
continuo, potrà essere vista come una condotta meditativa.
Poiché le attività sono ovviamente infinite, potranno essere utili dei
criteri-guida all'identificazione e alla valutazione del particolare
oggetto dell'attenzione e dell'operazione della condotta.
L'identificazione dell'oggetto (dell'esperienza consapevole) potrà
avvalersi di qualunque mezzo atto a circoscrivere e individuare, tra cui
primeggia quello del "nominare", analogamente all'uso delle formule, di
lode o ringraziamento, delle benedizioni ebraiche (beraka benedizione,
lode). Per la valutazione possiamo ricordare, ad es., le formule recitate
al momento dei pasti (in cui si esprimono gratitudine, riflessione,
edificazione, scopo e ideale), in occasione della nella rasatura o nel
bagno. Sinteticamente, la ripetizione nella calma della formula ichinen
sanzen può guidare a non attivare pensieri dualistici e a ricordare la
interrelazione universale e l'unità di Mente, Buddha, esseri senzienti.
Chih-i propone il criterio delle paramita e antiparamita (ricordiamo, tra
l'altro, che dei 10 oggetti di meditazione quelli dal 2 al 10
rappresentano in effetti situazioni "negative" o anti-paramita),
considerate relativamente alle condizioni e aspetti dell'esperienza,
criterio che trova una ulteriore giustificazione nel riferimento alla
pratica del bodhisattva. Dobbiamo osservare che essendo le 4 fasi
applicate a 12 condizioni e circostanze, poiché ognuna delle 6 paramita
"contiene" le altre 6, e venendo la pratica applicata in ciascuno dei
tradizionali 10 destini o stati della mente, giungiamo a 17.280 unità di
analisi o, addirittura a 51.840 se consideriamo anche le 3 Verità sopra
ricordate. Lo schema seguente potrà essere utile per una presentazione
sintetica del criterio adottato.
CONDOTTE MEDITATIVE
applicazione di shi-kan ( shamatha-vipashyana)
a tutte le operazioni della condotta,
esaminate considerando la pratica delle paramita
nei diversi tipi di azione, aspetti dell'esperienza e tempi
paramita:
generosità
moralità
pazienza
energia
meditazione
sapienza
anti-paramita
brama,
attaccamento;
dualismo,
immoralità;
rabbia, avversione
pigrizia,
incostanza
distrazione [mente disturbata da ansia, sensi di colpa, etc.]
ignoranza, nescienza
6 tipi di azione (operazioni della condotta [corpo, parola, mente]), detti anche condizioni dell'esperienza
6 aspetti dell'esperienza (interazioni tra sensibilità ed oggetti-stimoli)
camminare
stare in piedi
stare seduti
giacere
parlare, mangiare, lavorare
tacere, pensare coscienza visiva
coscienza uditiva
coscienza olfattiva
coscienza gustativa
coscienza tattile
coscienza mentale
Applicazione di shi-kan e sue conseguenze
calma (shamatha)
se la motivazione non appare degna e meritevole
è arrestare l'azione;
se la mente è disturbata da pensieri egoistici e dualistici praticare la
sospensione liberandosi dei pensieri che spingono all'azione; distanziarsi
se la motivazione appare degna e meritevole
è portare avanti l'azione;
concentrare la mente sull'attività; aderire all'azione; non attivare
pensieri e atteggiamenti dualistici
discernimento (vipashyana)
realizzare che sia la mente agente sia l'azione sono vuote.
Affermata l'identità di samsara e di nirvana, la Via di mezzo come
dottrina è il modo più proprio per esprimere il significato della Vacuità
(pleroma ricco di tutto quanto può esistere), come pratica è il modo di
vedere, percepire, vivere la realizzazione di essa nel mondo dei fenomeni.
3.1. Dottrina - Nell'Endon shi-kan possiamo cogliere sia l'affermazione
del più compiuto non-dualismo sia l'identità (o almeno la corrispondenza)
tra stato della mente e Realtà ultima.
Qualunque sia l'oggetto del discernimento, esso è visto come identico al
Mezzo. Non c'è nulla che non sia la Realtà ultima.
Fissando la mente sulla Realtà universale e unificando la propria
consapevolezza colla Realtà universale [realizza che] non c'è un solo
colore o odore che non sia la Via di mezzo.
Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, [la Via di mezzo].
Poiché tutti gli aggregati e le forme di sensibilità sono la realtà così
come è, non c'è alcuna sofferenza da cui liberarsi.
Poiché la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato,
non c'è alcuna origine della sofferenza da sradicare.
Poiché i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee
sono la Verità, non c'è alcun percorso da praticare.
Poiché il samsara è identico al nirvana, non c'è alcuna estinzione [della
sofferenza] da realizzare.
Non essendoci né sofferenza né origine della sofferenza, nulla vi è di
mondano; non essendoci né sentiero né estinzione, nulla vi è di
sopramondano. C'è una sola, pura Realtà; non c'è nessuna entità al di
fuori di essa.
La tranquillità della natura ultima di tutte le entità è detta "calma"; il
suo perenne splendore è detto "discernimento".
Il dualismo, ancora presente in certe correnti del buddhismo che separano
il mondo della trasmigrazione da quello dell'estinzione (in quanto più
dirette discendenti della filosofia panindiana, per la quale la vita è
male e la via di salvezza è vista nell'uscita dal ciclo delle rinascite,
da conseguire mediante una purificazione che attraversi, se nessario, più
esistenze), viene qui superato con la conseguente valorizzazione della
vita, in cui non ci sono mete da conseguire né differenze tra puro e
impuro. Il problema della salvezza viene così a porsi in questo mondo e
non allontanandosi da esso: poichè non c'è né sofferenza né origine della
sofferenza non c'è neppure nessuna estinzione della sofferenza da
realizzare.
L'identificazione del samsara con il nirvana ci conduce lontano sia dai
sogni infantili di Paradisi terrestri e Regni sovramondani sia da un
samsara visto come il mondo contaminato della trasmigrazione. Siamo
ricondotti al centro della pratica del bodhisattva, per il quale, senza
fuggire nel nirvana e senza essere contaminato dal samsara, la sfida è
costituita dall'accettazione amorevole del mondo, dal riuscire a dire di
sì alla vita in tutte le sue manifestazioni (pur nel soggettivo sentimento
tragico della vita) nella comprensione compassionevole del Dharma ovvero
della Legge che "sostiene" tutte le cose.
Passare dall'inautentico all'autentico, dalla banalità dell'èvènementiel
all'essenziale significativo, dall'ontico all'ontologico è stato sempre
l'obiettivo di ogni itinerario spirituale, di ogni via di accesso al
sacro. Per parlare di sacro dobbiamo parlare di "totalmente altro",
"altro" in quanto unità dei contrari e superamento di ogni dualismo in una
totalità onnicomprensiva. Come si prospetta allora la coincidentia
oppositorum sulla base della coincenza del nirvana col samsara? E come il
sacro può essere "altro" ma non altrove?
Sulla base della fondamentale coincidentia espressa dal paradosso del
nirvana identico al samsara e dell'Assoluto identico al mondo dei
fenomeni, un sacro "altro" ma non "altrove" porterà con sè una nuova
coscienza della coincidentia oppositorum, assoluta assolutezza che,
superando la stessa opposizione di sacro e profano, porterà a vedere
il sacro nel profano
l'Uno nel molteplice
l'assoluto nel relativo
l'infinito nel finito
la totalità nel frammento
l'eterno nel transeunte
il supremo nell'umile
l'essenziale nell'apparente
l'incondizionato nel contingente
il libero nel determinato
il permanente nel mutevole, e via enumerando.
3.2. La pratica. - L'esercizio di calma/concentrazione e discernimento,
come pratica religiosa, consentirà pertanto:
attraverso shamatha di realizzare l'unità come non-dualismo verso tutti
gli aspetti della vita, felicità e sofferenza, positivo e negativo, di
ogni cosa col suo contrario; tutto vedendo come ierofania (allargando
sempre più l'orizzonte per includere ogni aspetto della vita, compresi gli
eventuali disagi in atto); unità della mente, unità mente-corpo, unità
soggetto-oggetto; non conflitto, non lamento, non unilateralità; l'unità
cercata da tutti i mistici; il significato dell'ammonimento di Hui-Neng a
"in tutte le circostanze esteriori, non attivare pensieri (dualistici)";
attraverso vipashyana di realizzare la visione profonda dell'unione di
tutti i fenomeni nella interrelazione universale; la coincidentia
oppositorum nell'Assoluto-Uno in quanto Totalità dei fenomeni e delle
connotazioni (3000 mondi in un momento della vita!). Se ogni cosa è
ierofania, se il Tutto è qui e ora, gli opposti sono qui e proprio qui è
il sacro, il "totalmente altro".
Poiché è nel tempo, e cioè nella storia, che l'umanità incontra la
sofferenza, le malattie e la morte, le calamità naturali e le ingiustizie
sociali, l'homo religiosus non poteva non porsi la domanda: "la storia è
sventura o progetto"? E la risposta religiosa è quasi sempre stata la
proposta di una "via di uscita dal mondo", cercando di consolare l'uomo
con promesse (positive) di una possibile vita beata o almeno (negative) di
una estinzione di vita e quindi di sofferenza. Nel Prometeo di Eschilo,
Prometeo dice: "Ho liberato l'umanità dalla paura della morte". E il
corifeo: "Come hai fatto a liberare l'umanità dalla paura della morte?".
"Ho infuso in loro cieche speranze", risponde Prometeo. Il buddhismo non
propone questo tipo di consolazioni, punta invece sul valore della
consapevolezza, invita a superare i dualismi, a sentire l'unità di vita e
di morte, in una diversa concezione del tempo. In Occidente si abituati a
considerare vita e morte come due opposti; in Oriente gli opposti sono,
semmai, nascita e morte: la vita essendo l'unità di queste due parti,
moriremo per il fatto di esser nati. Diversamente da Prometeo, diceva un
maestro zen: "Superare la paura della morte? Basta solo morire", cioè non
aggiungere altre cose sopra la morte, ma prenderla come la necessaria
conseguenza del fatto che siamo nati ed essendo nati testimoniamo di
essere contingenti, impermanenti e mortali. La proposta è quella di una
visione della vita come assoluta unità di tutti i suoi aspetti, di vivere
non escludendo nulla, cercando di poter dire sempre di sì al mondo, nei
suoi aspetti positivi e negativi, non sentendosi mai in guerra con la
realtà, accettando gli aspetti di "ombra" inevitabilmente presenti
nell'esistenza. Se osserviamo il simbolo cosiddetto di yin e yang o del
Tao vediamo che in questa immagine
(simbolo del tao)
il bianco e il nero non si escludono l'un l'altro, ma realizzano una unità
attraverso l'integrazione dinamica delle parti, attraverso il movimento
che unifica, nel "vuoto mediano", gli opposti luce e ombra, cielo e terra,
sacro e profano, maschile e femminile, e via enumerando. Ma, in più,
all'interno di ciascuna di queste due metà c'è un piccolo seme della
differenza, dell'opposto, della vita nella morte e della morte nella vita,
il che ricorda l'unità di positivo e negativo.
Lo stesso concetto è espresso nell'aneddoto che racconta di quel tale che,
in India, era amico di un macellaio, che andava spesso a trovare: "Una
sera stava chiudendo bottega quando entrò un cliente e chiese un pollo.
Proprio pochi minuti prima il macellaio mi aveva detto che quel giorno
aveva venduto tutto, che gli era rimasto solo un pollo. Perciò, tutto
contento, andò nel retrobottega a prendere l'ultimo pollo e, pesatolo,
disse: 'Sono cinque rupie'. Ma il cliente disse: 'Questo pollo è un po'
piccolo. Stasera do una festa a casa mia, e verranno parecchi amici, ho
paura che non mi basti. Mi dia un pollo più grande'. Io sapevo che non
c'erano altri polli, questo era l'ultimo. Dopo aver rimuginato per un
istante, il macellaio tornò nel retrobottega, si attardò un po', poi tornò
fuori, gettò lo stesso pollo sulla bilancia, e disse: 'Questo viene sette
rupie'. Ma il cliente disse: 'Sa cosa faccio? Li prendo tutt'e due'. E a
questo punto il macellaio era incastrato davvero!" In modo analogo, la
vita tenta costantemente di incastrarci, ponendoci di fronte alle scelte
tra opposti: di fronte a questi tranelli, dobbiamo invece essere capaci di
dire "li prendo tutti e due", cioè la luce e l'ombra, la vita e la morte,
in definitiva, l'Assoluto nel relativo e il sacro nel profano. Le cose,
dice il Sutra del Loto, sono fin dalle più lontane origini nirvaniche, il
che vuol dire, come scriveva H. Hesse, che "il mondo non è imperfetto o
impegnato in una lunga via verso la perfezione: no, è perfetto in ogni
istante, ogni peccato porta già in sè la grazia, tutti i bambini portano
già in sè la vecchiaia, tutti i lattanti la morte, tutti i morenti la vita
eterna".
Se la calma/concentrazione, modulata in tutte le gradazioni, consente di
comporre in un insieme unitario diversi stati di coscienza, dall'unione
estatica del soggetto limitato e impermanente con l'Uno-Tutto,
all'accettazione del dolore più lacerante che spingerebbe al rifiuto della
vita, la consapevolezza dell'interrelazione universale realizza la visione
dello splendore creativo della Vacuità, il superamento di tutte le
contraddizioni, nello sguardo come quello del Govinda descritto da Hesse,
che nel volto dell'amico (cioè di un singolo fenomeno) vedeva ormai anche
"altri volti, molti, una lunga fila, un fiume di volti, che tutti venivano
e passavano, ma che pure apparivano anche tutti insieme, e tutti si
mutavano e rinnovavano continuamente", in quel misterioso insieme, fuori e
dentro di noi, e che si offre a essere considerato "con amore,
ammirazione, rispetto".
4. "Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, la Via di mezzo". -
L'identità della nostra mente con la Realtà ultima, conferisce, infine, un
profondo significato alla nostra pratica incessante, secondo la lucida
intuizione di Dogen, espressa nelle seguenti parole:
Nella Grande Via dei Buddha e dei Patriarchi c'è una suprema pratica
incessante che continua senza fine. Non c'è il più piccolo divario
tra il risveglio della mente, la pratica, l'illuminazione e il nirvana; la
pratica incessante è continuamente in moto. Pertanto, essa non dipende né
dal proprio sforzo individuale né dallo spirito altrui. » pura pratica
incessante. Il merito della pratica incessante sostiene sè e gli altri. La
nostra pratica incessante riempie il cielo e la terra e influisce su ogni
cosa con le sue capacità. Anche se noi possiamo non esser coscienti di
ciò, così stanno le cose.
Dunque, dalla pratica incessante di tutti i Buddha e di tutti i Patriarchi
emerge la nostra pratica incessante e noi abbiamo accesso alla Grande Via.
Dalla nostra pratica incessante, emerge la pratica incessante di tutti i
Buddha e tutti i Buddha accedono alla Grande Via. Dalla nostra pratica
incessante derivano meriti senza fine. Di conseguenza, senza fine, ogni
Buddha e ogni Patriarca vive come Buddha, trascende Buddha, ha la mente di
Buddha e diviene Buddha. In virtù di questa pratica incessante, si muovono
il sole, la luna e le stelle, ed esistono la grande terra e il vasto
spazio, il corpo e la mente, i quattro elementi fondamentali e i cinque
skandha.
Risvegliando la natura-di-Buddha dentro di noi, la nostra pratica ha il
potere di diventare la pratica stessa del Buddha e la illuminazione del
praticante nel mondo si dilata a illuminazione del mondo,
nell'autorealizzarsi di quello che è stato chiamato lo Spirito
universale. Le realizzazioni personali del praticante acquistano pertanto
la dignità di realizzazioni del Mondo in cui e di cui egli vive.
"L'esistenza dell'homo religiosus è aperta al mondo; l'uomo religioso,
vivendo, non è mai solo, poiché una parte del Mondo vive in lui" (M.
Eliade): se comprendiamo è il Mondo che si fa autocosciente in noi, se
amiamo è il Mondo che ama, se creiamo armonia è il mondo che diviene
armoniosoä La pratica di calma-consapevolezza ci rende, in definitiva,
responsabili non solo della qualità della nostra vita ma responsabili
anche della qualità del mondo.
In conclusione, la pratica proposta possiamo dire che risulta
caratterizzata da:
- unità di calma e discernimento;
- applicabilità in ogni operazione della condotta;
- passaggio dalla illuminazione nel mondo alla illuminazione del mondo.